大多数人论及翻译时总是直接从“如何”开始，在“如何开发翻译策略”和“什么是好的翻译”这两个层面做相关探讨。事实上，首先需要澄清的是一个更为基础的问题：翻译如何可能？在语言学研究中，“不同的人说不同语言”这种后巴别塔状态作为一种现实，是所有相关思考的基础性共识。前巴别塔状态只能留给想象、神话或创造世界语的努力。而世界语往往忽视语言的社会属性，最终使自己被否定。那么，将某个语言文本转换为另一个语言文本究竟是如何可能的？

“所有的人都说话”

(相关资料图)

实际上，除了“不同的人说不同语言”之外，值得注意的还有另外一个基本事实：“所有的人都说话”。不同的翻译理论或哲学流派，用不同的连词将这两个命题联系在一起。还有一个基本事实是，掌握多门语言的人不会因此而陷入精神分裂。我们都会同意，说多门语言的人往往不仅掌握多门语言，还同时受到语言背后多种文化的影响。但是，如果这没有使他精神分裂，那就意味着在多种语言和文化之间，并不存在零和博弈。也就是说，人在给定的语言以及文化面前并非对“要/不要”做二选一。就文化来说，对任何文化形态进行本质主义的开发最终都会失败，各种文化都在它自身的进程中充满着与其他文化的交流、吸收、扩散等。就语言来说也是这样，就像掌握了普通话并不会舍弃方言那样，任何人都不会因为掌握了一门外语而有损于对母语的熟习。从这个角度出发，保罗·利科谈到了语言的好客性。语言不是被排他性地给予某人的财物，也不是外在于人的排他性地占有人的某种超然存在。那么，语言就不是一种排斥人的实体。否则，我们就是将文化和语言的关系做了绑定，进而又将文化决定论发展到极致，认为不同语言间存在某种本质差异。这种差异又成为文化或人的差异，且差异之间具有某种“本质”上的绝对性。

笔者并不想陷入“语言是人的功能抑或人是语言的功能”这种多少有些形而上的争论。这两种哲学观念都会承认，在现象学意义上，语言和人的边界是重合的。那么，对此问题的悬置也因此获得了一种坚固性。我们可以判定，从某种意义上说，语言即人本身，它对应着人类某种渴望沟通的天性。在这里，语言也与那种被笼统称为社会性的人类现象本能相近。如果说一个彻底孤绝而不与他人共在的人是不可能存在的，那么抛开一切交流的可能性甚至不含交流欲望的人，同样是不可能存在的，因此交流欲望可被看作语言在个体身上的反射。我们在此说的当然是广义上的表意语言。在这个意义上，我们就能够理解维特根斯坦“我语言的边界就是我的边界”的意义了。“所有的人都说话”因此成为一个逻辑前提，它假定着文化多元性背后的一种反文化决定论的必要性，如同人们在进餐礼仪上存有差异但都要吃饭一样。最终，我们支持这样一种审慎的翻译观念：虽然语言上的完全对译会因文化差异变得不可能，但“所有的人都说话”作为一种社会本能意味着，在诸种文化之外，在更为基础的地方存在着一个共同的人的类属。这个类属借助语言使交流成为可欲的，这使翻译成为可能。翻译、语言、交流和共在等议题一样，都来自于共同的人类类属所造就的内主观性。

翻译的本质

在《神谱》中，赫尔墨斯作为诸神之间的信使而存在，并在掌管交流的意义上隐喻性地成为商业之神。Hermes又同时成为阐释hermeneutics的词源。从施莱尔马赫到狄尔泰，阐释一词回归了它的本意：所谓阐释，就是在理解的基础上从事翻译工作。那么，翻译工作就是一个两阶段的理解工作：首先要求译者和译入文本保持理解上的一致，然后要求译出译本和读者的理解保持一致。对于何谓“好翻译”的一切考量都应以此为基础。译者自己不得要领的翻译固然没有任何价值，但译者出于文化或其他原因向读者寻求妥协，并因此损害了译本意义，这样的做法同样是成问题的。

以社会化概念的定义为例可发现，定义的确定与一个时机问题相关。20世纪初，中国社会学在发端期就直接或间接地（以日本学者作为中介）参考了英语社会学传统，却对同时期或更早的欧洲社会学传统缺乏足够的了解。相较博兴于19世纪后半期、20世纪归于沉寂的欧洲社会学，美国社会学在20世纪的兴盛也给这种做法提供了充分的合理性。但是，像社会化这样的定义也因此往往被美国社会学自身的倾向所沾染。一方面，美国传统给社会化概念提供了更为标准化的对具体社会现象进行介入的可能性，这无疑对面对着20世纪初破败景象的中国社会学家来说更有吸引力。另一方面，相对于欧洲社会的激进冲突主张，彼时美国社会的改良主张也不自觉地内化在社会化这个概念中。那么，就不难发现，在这个版本的社会化中，个体就总是在内化，却很少输出固定行动模式和价值。那么，所谓社会又是如何可能的呢？而如果社会化就意味着整合的话，那么人在相互关系中创建秩序、规范、制度等的行为又该被称为什么？毕竟，社会之所以是社会，正是因为各种各样的人际联系被填充进了“社会空隙”中，而其中自然也包括秩序、规范、制度等。

同样，不一样的“调性”出现在韦伯和齐美尔等德国传统的社会学家那里。Sozialisierung除了具有个体社会化的意思之外，也包括了“社会如何形成”这个意义上的社会化之意。当然有时也包括韦伯所用的“国有化”这种较少出现的用法。法文的socialisation也相应同时包含了这两层意思。因此，对不同知识和文化场景如不加考察，就往往会出现套用或曲解。

举这个例子是为了说明，强调翻译上的内主观性基础并不意味着取消译者的能动作用。这也从侧面证明前述两个阶段并不能合并为一个静态而空泛的主体间性概念。相反，译者作为一个中介环节，实际上对这两个阶段起着调节的功能。正是译者的这种作用，使得内主观性这个基础生成着“原著—译者”和“译者—读者”两个层面的主体间过程。

翻译过程在向谁言说？

翻译过程因此就不只是两种语言环境间的彼此言说，而是译者以自己与译入文本之间的理解过程为前提，面向自己这个主体的可理解性（而非单纯自己）在言说的过程。这个过程之所以可能，无疑又是因为译者对所跨越的两种场景作为“生活于其中的人”的熟悉。这无疑也是对译者的要求：译者应具有将译入、译出两个静态文本统摄在一起的寓于过程之中的创造力。

如果可以将译本与个体进行某种类比的话，笔者在此想到齐美尔关于三人关系的经典例子。如果说“社会何以可能”在于第三方个体的存在，从而使得人与人直接相对的紧张关系被多样化地调节，那么译者不正是前后两个文本之间的第三方吗？这就使得译者对两个文本都必然采取一种“带倾斜角而非直接面对”的姿态，也让人想到社会理论界对于主体和他者关系的讨论。

越来越多的学者认为，应将他者视为在另一个位格的自我，“他”的利益、旨趣等与“我”的相区别，但他就是对于他自己来说的自我。那么，我们面对的就是一种有他者而无他性（alterity）的状况。所谓他性，只是时代在过度强化主体性之后由主体性创造的认识偏差。那么译者的这种“斜目而视”就具备了一种对他性之不存在进行说明的能力。正是因为与每个文本都保持倾斜角，译者才能更好地理解两个文本的一致性与差异。又或者，正是译者这种“非他性”的主体性，得以同时从“译入文本的他者”和“译出文本的他者”两个角色出发去将它们联系起来，而显然此时任何对于他性的承认最终都会造成“掌握多门语言就会导致精神分裂”。

这个倾斜角的存在也使我们可以理解保罗·利科所说的“忠诚与背叛”这个翻译的伦理要求。作为译者的“我”并不是要在某给定时空场景去复制一个来自别的时空场景的事物，现象现实的场景排他性使得这成为一项不可能完成的任务。但是，译者也是创造者，他使再现成为一项新的具有创造力的工作。有距离但又不背离，翻译才能从对无声的僵死世界的自我复制变为内含生命意义的社会世界。

这也使翻译工作与文化的双重意义相对应。一方面，文化并不只是风俗差异，还包含教化意义上的人的类属的一致和发展。翻译因此指向创造过程。另一方面，翻译也不是对原始文化的机械复制，只有在本文化中重现译出文化中的那个生命过程，翻译才是有意义的。相较于那种生命力，连译出文本本身也只是一个经验载体，而译者就是将它捕获并置入自己文化的那个人。在此，我们可以想象一下手持旌节的使者，而他也确实就是某种意义上的译者。

（作者单位：苏州大学社会学院、苏南治理现代化研究基地）